Αριστοτέλης: ο άνθρωπος ως "πολιτικό ζώο"


Στην κλασική πολιτική πραγματεία του, ο Αριστοτέλης υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση του πολιτικό ζώο (Πολιτικά, 1253a). Παρά την αυστηρά προσδιορισμένη ορολογία του Αριστοτέλη, η φράση αυτή είναι σήμερα μια διφορούμενη δήλωση, ακριβώς επειδή η σύγχρονη κατανόηση της «πολιτικής» και της «φύσης» είναι αντίθετες με εκείνες του Αριστοτέλη και της ελληνικής πολιτικής κοινότητας της κλασικής Αθήνας. Για εμάς τους συγχρόνους ένα «πολιτικό ζώο» είναι συχνά σκληρό, ιδιοτελές ή αναξιόπιστο. Αν είμαστε πολιτικά ζώα από τη φύση, είμαστε απασχολημένοι μόνο με το ατομικό κέρδος έχουμε άγνοια της δικαιοσύνης και της αμεροληψίας. 


Ωστόσο, η αριστοτελική αντίληψη για την ανθρώπινη φύση και την πολιτική βρίσκεται σε αντιδιαστολή με τις μοντέρνες αντιλήψεις. Για τον Αριστοτέλη, κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα στοχεύει θεμελιωδώς σε κάποιο «αγαθό» (Ηθικά Νικομάχεια, 1094a). Επιπλέον, επειδή «κάθε κοινότητα έχει συσταθεί με σκοπό κάποιο αγαθό ... το κράτος ή η πολιτική κοινότητα, που είναι η υψηλότερη από όλες (τις μορφές κοινότητας) ... αποσκοπεί ... στο υψηλότερο αγαθό (Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1252a1-6)». Κατά συνέπεια, για τον Αριστοτέλη η ανθρώπινη φύση δεν είναι ένα θέμα ατομικού πλεονεκτήματος, αλλά σχετίζεται με το αγαθό. Βεβαίως, το αγαθό μπορεί να διαφέρει από τις ανθρώπινες πρακτικές -ο Αριστοτέλης δεν είναι Πλατωνιστής και ως εκ τούτου δεν υπάρχει γι’ αυτόν κάποιο απόλυτο «Αγαθό» (1095a- 1096a). Υπό την έννοια αυτή τα αγαθά μπορεί να αντιπροσωπεύουν διαφορετικά πράγματα για διαφορετικούς ανθρώπους. Εντούτοις, ως άνθρωποι έχουμε πραγματικά αγαθά που μας περιμένουν να ανακαλυφθούν και αναπτυχθούν μέσα από την πολιτική δράση. Σε αντίθεση με την αριστοτελική Αθήνα, η «πολιτική» είναι μια λέξη της οποίας η λάμψη έχει εξασθενίσει στην εποχή μας. Ενώ η πολιτική έχει αποκτήσει έναν αέρα δυσπιστίας λόγω της σύνδεσής της με τον εγωιστικό ατομικισμό, η αριστοτελική πολιτική ασχολείται με την καλή ζωή και την κοινότητα που απαιτείται για την επίτευξή της. 


Για τον Αριστοτέλη η πολιτική στηρίζεται στην πόλη, που σημαίνει «πολιτική κοινότητα». Η πόλη είναι ένα sine qua non για την πολιτική και την καλή ζωή. Η πόλη, ωστόσο, δεν πρέπει να συγχέεται με το σύγχρονο κράτος και τον αφηρημένο, νομικό και οργανωτικό χαρακτήρα του. Όταν ο φιλόσοφος μας λέει ότι ο άνθρωπος είναι το χειρότερο όλων των ζώων, όταν διαχωριστεί από το νόμο και δικαιοσύνη (1253a), αυτός ο «νόμος» του Αριστοτέλη δεν είναι το βασίλειο των δικηγόρων. Για τους Έλληνες νόμος σήμαινε "έθιμο, συνήθεια, κανονικότητα συμπεριφοράς ή τρόπος ευλάβειας". Για τον Αριστοτέλη είναι από την άποψη του εθίμου που προκύπτει η δικαιοσύνη της πόλεως. Η δικαιοσύνη, πάλι, ορίζεται από τον Αριστοτέλη σε σχέση με ολόκληρο τον ηθικό χαρακτήρα μας. Για τον Αριστοτέλη υπάρχει σαφής σύνδεση μεταξύ της ηθικής, που σημαίνει ηθική αρετή, και του έθους, που σημαίνει «συνήθεια» ή «χαρακτήρας». Ως συνήθεια, η ηθική ζωή δεν προκύπτει σε εμάς από τη φύση, αλλά πρέπει να καλλιεργείται με τον ίδιο τρόπο όπως ο νόμος (1103a). Η δικαιοσύνη απαιτεί την πλήρη καλλιέργεια των αρετών. Επιπλέον, οι αρετές ορίζονται σε σχέση με το καλό των άλλων, όσο και σε σχέση με το καλό του εαυτού μας (1129b-1130a). 


Για να καλλιεργήσουν τις αρετές και ως εκ τούτου τη δικαιοσύνη, οι άνθρωποι της πόλεως πρέπει να συμμετέχουν στο διάλογο. Όταν η δημοκρατία ξεκίνησε στην Αθήνα, η λέξη νόμος επιλέχθηκε αντί άλλων λέξεων για το «δίκαιο», διότι τόνιζε αποφάσεις που απορρέουν από τον δημοκρατικό διάλογο. Ως την εποχή του Αριστοτέλη αυτή ήταν πια η κοινή λογική. Ο Περικλής μας λέει ότι «δεν πιστεύουμε ότι υπάρχει ασυμβατότητα ανάμεσα στα λόγια και τις πράξεις. Το χειρότερο πράγμα είναι να σπεύσουμε στην πράξη προτού να έχουν συζητηθεί σωστά οι συνέπειες» (Θουκ. 2.4.5). Για τον Αριστοτέλη και για τους Αθηναίους όπως ο Περικλής, ο λόγος δεν είναι απλά ένα εύχρηστο εργαλείο. Μάλλον είναι μέρος της ίδιας της φύσης μας. Ο Αριστοτέλης γράφει: «η φύση, όπως συνηθίζουμε να λέμε, τίποτα δεν κάνει μάταια και ο άνθρωπος είναι το μόνο ζώο, το οποίο έχει προικίσει με το χάρισμα του λόγου. Και ενώ η φωνή είναι απλά μια ένδειξη ευχαρίστησης ή πόνου..., η δύναμη του λόγου έχει ως στόχο να παρουσιάσει το πρόσφορο και το άσκοπο και, ως εκ τούτου, το δίκαιο και το άδικο» (1253a). 


Ο λόγος είναι το φυσικό δώρο μας για την ορθολογική σκέψη, αλλά και η άρθρωση αυτής της σκέψης. Είναι στη φύση μας να μιλάμε και μάλιστα να μιλάμε λογικά. Επιπλέον, όταν μιλάμε, μιλάμε σε άλλους που είναι διαφορετικοί (1261a- 1261b). Πράγματι, ο Αριστοτέλης αναγνωρίζει ότι ένα καλό κράτος είναι εκείνο, στο οποίο η πολυμορφία αναγνωρίζεται, γίνεται σεβαστή και προστατεύεται. Μ' αυτόν τον τρόπο μπορούμε να συναρθρώσουμε την ποικιλομορφία σε μια ενότητα. Εξαιτίας αυτού, η δικαιοσύνη και η αδικία μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο στο πλαίσιο της καθημερινής κοινωνικής ζωής της πόλεως. Είναι μέσω του λόγου που μένουμε πιστοί στην πολιτική μας φύση. 


Η ελληνική έννοια της φύσεως πρέπει να γίνει κατανοητή ως μια διαδικασία του γίγνεσθαι. Πράγματι, ο Αριστοτέλης βλέπει τη φύση ως μια διαδικασία που αποκαλύπτει έμφυτες δυνατότητες (Αριστοτέλης, Πολιτικά, 1252b-1253, Μετά τα φυσ., 1017a-1717b, 1045b-1052a). Το αγαθό και η δικαιοσύνη αναπτύσσονται από πολιτικούς ανθρώπους που είναι οι ίδιοι φυσικές διεργασίες του γίγνεσθαι. Επιπλέον, ως ανθρώπινες διεργασίες αντιλαμβανόμαστε τη φύση μας μόνο μιλώντας ο ένας με τον άλλο στην πολιτική κοινότητα. Για τον Αριστοτέλη η ίδια η ενατένιση είναι το υψηλότερο τέλος (σκοπός) που μπορούμε να επιτύχουμε (195b-1096a). Η πόλη είναι μ’ αυτό τον τρόπο φύση που μιλάει στον εαυτό της. Αυτό συνεπάγεται ότι η φύση, και ως εκ τούτου ο ίδιος ο κόσμος, έχει τη σκέψη ως το οριστικό τέλος της. Είναι γι’ αυτόν τον λόγο που «ο άνθρωπος, όταν τελειοποιηθεί, είναι ο καλύτερος από όλα τα ζώα» (1253a), αφού είμαστε εμείς οι άνθρωποι που μπορούμε και να σκεφτόμαστε και να μιλάμε για τη σκέψη. Όταν έχουμε αναπτύξει έναν ενάρετο χαρακτήρα, ως αποτέλεσμα της ενατένισης, η φύση μας έχει τελειοποιηθεί. Ο άνθρωπος αναπτύσσει το πλήρες δυναμικό του μόνο μέσω της συμμετοχής σε μια κοινότητα, στην οποία επιδιώκει μαζί με άλλους ό,τι είναι συμφέρον και δίκαιο. Ο άνθρωπος δεν είναι μια αυτοτελής ολότητα που απλώς προστατεύονται μέσω της συμμετοχής του σε μια κοινότητα πολιτών. Είναι ένα ατελές ον που γίνεται όλο και πιο πλήρες με την πολιτική δράση. Η φύση δεν παρέχει στους ανθρώπους επαρκείς συνθήκες για την καλή ζωή, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη. Παρέχει, αντίθετα, επαρκείς συνθήκες για τη δυνατότητα μιας καλής ζωής. Η ανθρώπινη φύση χαρακτηρίζεται από την ανάπτυξη και την εξέλιξη προς αυτό το ιδανικό και εξαιτίας αυτού του ιδανικού. Η πολιτική ως έλλογη ομιλία δεν είναι ένα θέμα ιδιοτέλειας, ηδονισμού ή απλά σύγκρουσης ομάδων συμφερόντων. Μάλλον είναι ο τρόπος με τον οποίο η ανθρώπινη φύση τελειοποιείται. Για τον Αριστοτέλη μεγαλώνουμε και αναπτυσσόμαστε στο πλαίσιο της κοινωνικής ζωής - είμαστε πάντα κοινωνικά ζώα.


[Μετάφραση αποσπάσματος από το D. Young, The silent chorus: culture and superficiality, 2003] 





Αισχύλος: ο διδάσκαλος της δημοκρατίας


       Ο Αισχύλος γεννήθηκε στα 525/4 π.Χ. στην Ελευσίνα από αριστοκρατική οικογένεια, συνεπώς ως νέος γνώρισε και την τυραννίδα της οικογένειας των Πεισιστρατιδών, αλλά και την ιστορικής σημασίας ανάδυση της νέας δημοκρατικής πολιτικής τάξης στην Αθήνα υπό την καθοδήγηση του Κλεισθένη. Σύμφωνα με τη Σούδα (λήμμα Πρατίνας) ο Αισχύλος διαγωνίστηκε για πρώτη φορά στο θέατρο κατά την 70η Ολυμπιάδα (499-496 π.Χ.) έχοντας ως αντιπάλους τον Πρατίνα και το Χοιρίλο. Την πρώτη του νίκη, ωστόσο, θα την κερδίσει σε αρκετά μεγάλη ηλικία, στα Μεγάλα Διονύσια του 484 π.Χ. (Πάριο μάρμαρο 50).  Ορισμένοι μελετητές θεωρούν ότι ίσως να μην είναι τυχαίο το γεγονός ότι η πρώτη αυτή νίκη κερδήθηκε ακριβώς τη δεκαετία που σημειώνεται η πρώτη μεγάλη ακμή της πολιτικής σταδιοδρομίας του Θεμιστοκλή.[1]

            O Αισχύλος έζησε από κοντά τις δυσκολίες, αλλά και τον τελικό θρίαμβο των Ελλήνων στους Περσικούς Πολέμους. Είναι σχεδόν βέβαιο ότι έλαβε μέρος στη μάχη του Μαραθώνα και τη ναυμαχία της Σαλαμίνας, ενώ είναι αβέβαιο αν αληθεύουν οι πληροφορίες ότι συμμετείχε επίσης στους αγώνες στο Αρτεμίσιο και τις Πλαταιές. Το επιτάφιο επίγραμμα που σώζεται με το όνομά του (Βίος Αισχ. 11) επιβεβαιώνει τη συμμετοχή του στη μάχη του Μαραθώνα.  Ακόμη και αν δεν είναι γνήσιο, ωστόσο μπορεί να προέρχεται από κάποιο μέλος της οικογένειάς του που ήξερε από πρώτο χέρι τη σκέψη του ίδιου του ποιητή: δε γίνεται καμιά αναφορά στην τέχνη, μόνο στη συνεισφορά του στους αγώνες της πατρίδας, γεγονός που αποκλείει την πιθανότητα το επίγραμμα να έχει συντεθεί πολύ μετά το θάνατο του τραγωδού, όταν φυσικά το όνομά του ήταν πια συνδεμένο προπάντων με το λογοτεχνικό είδος που υπηρέτησε.

          Ο Αισχύλος ταξίδεψε στη Σικελία τουλάχιστον δύο φορές, αλλά πιθανότατα και αρκετές ακόμα. Προσκεκλημένος του τυράννου των Συρακουσών Ιέρωνος ανέβασε στο νησί δύο έργα του, μια δεύτερη παράσταση των Περσών και τις Αιτναίες. Ο Ιέρων αρεσκόταν στο να προσκαλεί σπουδαίους ποιητές στην αυλή του και φιλοδοξούσε να συνδέσει τη νίκη του εναντίον των Καρχηδονίων στην Ιμέρα με τις νίκες των Ελλήνων της κυρίως Ελλάδας εναντίον των Περσών σε μια γενικότερη κίνηση απώθησης των βαρβάρων από τους Έλληνες. Έτσι εξηγείται η παράσταση των Περσών στη Σικελία, αλλά και η συναναφορά στις νίκες της Σαλαμίνας, των Πλαταιών και της Ιμέρας στον 1ο Πυθιόνικο του Πινδάρου, ο οποίος υμνούσε τη νίκη του Ιέρωνος στην αρματοδρομία στα Πύθια. Ωστόσο η παραμονή του Αισχύλου στη Σικελία του Ιέρωνα δεν πρέπει να εκληφθεί ως εκδήλωση θαυμασμού για την τυραννία, αφού πλήθος καλλιτεχνών συνέρρεαν εκείνη την εποχή στην αυλή του τυράννου, ανάμεσά τους ο Πίνδαρος, ο Σιμωνίδης, ο Βακχυλίδης, o Ξενοφάνης, ο Φρύνιχος.

            Την πρώτη ξεκάθαρη ένδειξη για τις πολιτικές προτιμήσεις του Αισχύλου την αντλούμε από το γεγονός του ανεβάσματος των Περσών στα Μεγάλα Διονύσια του 472 π.Χ. Το ίδιο το θέμα του έργου, η ναυμαχία της Σαλαμίνας, φαίνεται να συνδέεται άμεσα με την πολιτική συγκυρία της εποχής: η παράσταση ενός δράματος με περιεχόμενο τη νίκη των Ελλήνων στη Σαλαμίνα δυνητικά ήταν πάντα μια διαφήμιση της προσφοράς του Θεμιστοκλή στην πόλη του και στον αγώνα όλων των Ελλήνων. Επιπλέον ο Θεμιστοκλής είχε την ανάγκη μιας τέτοιας προβολής στα τέλη της δεκαετίας 480-470, αφού κατά την εποχή αυτή διαπιστώνεται μια πτώση της δημοτικότητας του πολιτικού με την απειλή οστρακισμού σε βάρος του. Μοιάζει, λοιπόν, η τραγωδία αυτή να γράφτηκε με στόχο την υπεράσπιση (ή έστω την προβολή) του Θεμιστοκλή. Το ανέβασμα μιας τραγωδίας με θέμα από την πρόσφατη ιστορία μπορούσε δυνητικά να αποδειχθεί επικίνδυνη υπόθεση για έναν τραγωδό και οι Πέρσες αποτελούν μια από τις σπάνιες περιπτώσεις που ανέβηκε έργο με ιστορικό περιεχόμενο στο αρχαίο ελληνικό θέατρο. Η ανάληψη ενός τέτοιου εγχειρήματος πάντα ενείχε τον κίνδυνο της υπερβολικής ταύτισης με την τρέχουσα πολιτική και ιστορική συγκυρία, όπως φανερώνει η ιστορία της τιμωρίας που επιβλήθηκε στο Φρύνιχο για τη Μιλήτου Άλωση.

         Οι Πέρσες μπορεί να συνδέονταν και με έναν άλλο, πιο έμμεσο τρόπο, με το Θεμιστοκλή και τον κύκλο του: η αρχή του έργου μιμούνταν τους εναρκτήριους στίχους των Φοινισσών του Φρυνίχου. Το 476 π.Χ. ο ίδιος ο Θεμιστοκλής ήταν πιθανώς χορηγός του Φρύνιχου σε μια παραγωγή για τους Περσικούς Πολέμους που τόνιζε τη νίκη της Σαλαμίνας, μέγιστο κατόρθωμα του Θεμιστοκλή. Εδώ μπορεί να προστεθεί και το γεγονός ότι χορηγός του Αισχύλου στην παράσταση των Περσών υπήρξε ο Περικλής (IG ii2 2318), ένας νέος τότε πολιτικός, ο οποίος έκανε ίσως μ’ αυτό τον τρόπο την πρώτη του δημόσια εμφάνιση. Η ανάληψη της χορηγίας ενός δράματος με τέτοιο περιεχόμενο από τον Περικλή ίσως υποδηλώνει την επιθυμία του να παρουσιαστεί ως μελλοντικός σύμμαχος-διάδοχος του Θεμιστοκλή στην ηγεσία της παράταξης των δημοκρατικών.

         Πέρα από τη γενική αυτή θέση, ορισμένες λεπτομέρειες του έργου φαίνεται ότι έχουν σχεδιαστεί επίτηδες, για να οδηγούν το θεατή συνειρμικά στη θύμηση του Θεμιστοκλή και των επιτυχιών του κατά τα Περσικά. Η περιγραφή από τον αγγελιαφόρο της εξαπάτησης του Ξέρξη από έναν Αθηναίο στη ναυμαχία της Σαλαμίνας (Πέρσες 353-363) δίχως αμφιβολία έφερνε στο νου των συμπολιτών του το μεγάλο πολιτικό: το όνομα αυτού που αποκαλείται στον Αισχύλο απλά ἀνὴρ Ἕλλην ἐξ Ἀθηναίων στρατοῦ (355) το μαθαίνουμε φυσικά από τον Ηρόδοτο (8.75), όπου όμως πληροφορούμαστε επίσης ότι ο Θεμιστοκλής έστειλε ως αγγελιαφόρο στους Πέρσες το δούλο του Σίκιννο. Όπως ορθά έχει επισημανθεί το γεγονός ότι ο Αισχύλος παραλείπει την αναφορά στο Σίκιννο δίνει μεγαλύτερη έμφαση στο ότι ο Θεμιστοκλής ήταν ο πραγματικός επινοητής του τεχνάσματος.

          Ένα δεύτερο σημείο του έργου που παραπέμπει με βεβαιότητα στην προσφορά του Θεμιστοκλή στην πατρίδα του μπορεί να εντοπιστεί στους στίχους 237-238, όπου ο χορός απαντώντας στην ερώτηση της βασίλισσας για τις πηγές πλούτου των Αθηναίων μνημονεύει την ύπαρξη φλέβας αργύρου. Ο Αισχύλος θυμίζει εδώ στους θεατές του ένα γεγονός που το γνωρίζουμε αναλυτικά και πάλι από τον Ηρόδοτο (7.144 –πβ. Πλούτ., Θεμ. 4): το 483 π.Χ., πριν ακόμη από την έναρξη της εκστρατείας του Ξέρξη, οι Αθηναίοι ηγέτες ήταν έτοιμοι να μοιράσουν στους πολίτες ένα ποσό που αναλογούσε στον καθένα από την εύρεση μιας φλέβας αργύρου στο Λαύριο. Με την ιδιοφυή, όμως, παρέμβαση του Θεμιστοκλή τελικά τα χρήματα αξιοποιήθηκαν για την κατασκευή στόλου διακοσίων πλοίων με πρόφαση τον πόλεμο κατά της Αίγινας. Τα πλοία αυτά ήταν που έπαιξαν τόσο καθοριστικό ρόλο στην ήττα των Περσών. Δεν μπορούμε να αποφύγουμε το συμπέρασμα ότι πρόθεση του Αισχύλου ήταν να θυμίσει στους συμπολίτες του την προορατικότητα του Θεμιστοκλή, την ικανότητά του να χειραγωγεί το πλήθος προς το βέλτιστο για την πατρίδα στόχο και το γεγονός ότι η Αθήνα (και η Ελλάδα) σ’ αυτόν χρωστούσε το πανίσχυρο ναυτικό της.

         Όμως και οι στίχοι 347-349 φαίνεται ότι έχουν σχεδιαστεί, για να παραπέμπουν στο Θεμιστοκλή και τη δράση του. Εκεί ο αγγελιαφόρος βεβαιώνει τη βασίλισσα ότι όσο υπάρχουν άνδρες στην Αθήνα η πόλη θα είναι απόρθητη. Από τον Ηρόδοτο (8.61) γνωρίζουμε ότι ο Αδείμαντος ο Κορίνθιος περιγέλασε τους Αθηναίους, επειδή μετά την κατάληψη της Αθήνας από τους Πέρσες δεν είχαν πια πατρίδα, αλλά είχαν διασκορπιστεί ως πρόσφυγες σε διάφορα μέρη. Ο Θεμιστοκλής τότε του απάντησε ότι οι Αθηναίοι θα έχουν μια πατρίδα μεγαλύτερη από την Κόρινθο όσο διαθέτουν διακόσια πλοία γεμάτα με άνδρες. Επίσης πρέπει να σημειωθεί ότι τόσο η φρασεολογία του αγγελιαφόρου (ἕρκος ἀσφαλές) όσο και αυτή της βασίλισσας (ἀπόρθητος πόλις) θυμίζουν τη φρασεολογία του χρησμού για το «ξύλινο τείχος» που δόθηκε από τους Δελφούς στους Αθηναίους πριν από τη μάχη στη Σαλαμίνα (Ηρόδ. 7.141). Όπως είναι γνωστό, ο Θεμιστοκλής ερμήνευσε «σωστά» το χρησμό προτρέποντας τους Αθηναίους να θεωρούν ως «ξύλινο τείχος» τα πλοία τους.

         Εξάλλου η έμφαση που δίνεται στους Πέρσες στο ρόλο της θάλασσας και των πλοίων δεν μπορεί να είναι άσχετη με την ναυτική πολιτική, στην οποία επέμενε ο Θεμιστοκλής ως απαραίτητο εφόδιο για την Αθήνα, προκειμένου να αντιμετωπίσει την Περσία και αργότερα τη Σπάρτη.[2] Σχετικό με τα παραπάνω είναι το γεγονός ότι, ενώ η μάχη της Σαλαμίνας, δηλαδή ο θρίαμβος του Θεμιστοκλή, διαπερνά ολόκληρο το έργο, ο Μαραθώνας, δηλαδή η νίκη του Μιλτιάδη, του πατέρα του Κίμωνα, αναφέρεται άμεσα μόνο μια φορά (474-475) και έμμεσα δύο (236, 244).

       Με τις Ευμενίδες του 458 π.Χ. περνάμε σε μια διαφορετική πολιτικά εποχή, κατά την οποία οι παλιοί πρωταγωνιστές (Θεμιστοκλής, Αριστείδης, Κίμων) έχουν εκλείψει ή είναι εξόριστοι. Από την ηχώ διάφορων ιστορικών συμβάντων που κατά καιρούς έχουν εντοπιστεί στο έργο αξίζει να σχολιάσουμε σύντομα τον αντίλαλο δύο σημαντικών πολιτικών εξελίξεων, οι οποίες συνέβησαν στα τέλη της δεκαετίας 470-460. Η πρώτη απ’ αυτές τις εξελίξεις είναι η στροφή της αθηναϊκής εξωτερικής πολιτικής μακριά από την κιμώνειας έμπνευσης συνεργασία με τη Σπάρτη προς μια συμμαχία με το Άργος, τον κύριο αντίπαλο της τελευταίας στην Πελοπόννησο, την οποία προωθούσαν οι δημοκρατικοί (Θουκ. 1.102.4, Παυσ. 4.24.6-7). Η στροφή της Αθήνας ενάντια στη Σπάρτη και η συμμαχία με το Άργος μπορεί να υπήρξε βασική πολιτική γραμμή ήδη του Θεμιστοκλή.[3] Στις Ευμενίδες ο Ορέστης (ή ο Απόλλων εκ μέρους του) υπόσχονται αιώνια συμμαχία του Άργους με την Αθήνα (βλ. κυρίως στ. 287-291, 667-673, 762-774).[4]

       Η δεύτερη σημαντική εξέλιξη της εποχής είναι οι συνταγματικές μεταρρυθμίσεις των δημοκρατικών που αποδυνάμωσαν τον αριστοκρατικό Άρειο Πάγο, αποδίδοντας τις εξουσίες του στην Εκκλησία του Δήμου και τα λαϊκά δικαστήρια. Στις Ευμενίδες ο Άρειος Πάγος προικίζεται από την Αθηνά με εκείνες ακριβώς τις εξουσίες που του απέμειναν μετά τη δημοκρατική μεταρρύθμιση: δε θα μπορούσε να υπάρξει εναργέστερη πολιτική τοποθέτηση από αυτόν τον καθαγιασμό των μεταρρυθμίσεων με την απόδοσή τους στην πολιούχο της πόλης των Αθηνών.

          Η πολιτική φιλία που συνέδεε τον Αισχύλο με τη δημοκρατική παράταξη κρύβεται πιθανώς και πίσω από την ιστορία τής νίκης του Σοφοκλή (μπροστά σε ένα διχασμένο κοινό) σε βάρος του Αισχύλου με τη βοήθεια του Κίμωνα, την οποία αφηγείται ο Πλούταρχος (Κίμων 8.8-9) σε σχέση με τα Μεγάλα Διονύσια του 468 π.Χ. Δεν αποκλείεται ο Κίμωνας και οι συντηρητικοί οπαδοί του να προσπάθησαν να χρησιμοποιήσουν τον νέο αστέρα της δραματικής ποίησης ως αντίβαρο στη δημοφιλία του Αισχύλου, ο οποίος υποστήριζε πολιτικά τον Περικλή και τους δημοκρατικούς κύκλους.

          Κάποια βαθύτερη σχέση με τις πολιτικές διασυνδέσεις του Αισχύλου μπορεί να κρύβεται πίσω από την ανεκδοτολογικού τύπου ιστορία ότι ο τραγωδός κατηγορήθηκε επίσημα ή ανεπίσημα για αποκάλυψη στοιχείων των Ελευσινίων Μυστηρίων. Σύμφωνα με τον Ηρακλείδη από τον Πόντο (Σ Αριστοτ. 1111a8-11) o Αισχύλος κινδύνεψε να δολοφονηθεί επί σκηνής, ερμηνεύοντας κάποιο ρόλο σε δικό του έργο, αλλά κατέφυγε στο βωμό του Διονύσου, ενώ στη δίκη που διεξήχθη στον Άρειο Πάγο αθωώθηκε χάρη στην επίκληση της γενναιότητας που επέδειξε ο ίδιος και ο αδερφός του Κυνέγειρος στη μάχη του Μαραθώνα. Στην ιστορία αυτή δεν αποκλείεται να υπάρχει κάποια θολή ιστορική βάση: καθώς η σχέση του Αισχύλου με την παράταξη των δημοκρατικών ήταν γνωστή, κάποιος οπαδός του Κίμωνα, σε κίνηση αντιπερισπασμού, μπορεί να προσπάθησε να πλήξει τους δημοκρατικούς κατευθύνοντας τα βέλη του εναντίον κάποιου καλλιτέχνη που ήταν γνωστός ως ενεργός υποστηρικτής τους. Μερικές δεκαετίες αργότερα ο Περικλής δέχτηκε παρόμοιες επιθέσεις εναντίον φίλων του που δεν ήταν ενεργοί πολιτικοί, όπως ο Δάμων, ο Αναξαγόρας, ο Φειδίας και η Ασπασία.

      Δεν ξέρουμε αν πρέπει να συνδέσουμε όσα αναφέρει ο Ηρακλείδης με την αναφορά του Αριστοφάνη στους Βατράχους (807) για κάποια διάσταση ανάμεσα στον Αισχύλο και το κοινό του. Δεν ξέρουμε επίσης αν το γεγονός ότι ο Αισχύλος πέθανε και τάφηκε στη Γέλα σχετίζεται με κάποια πολιτική δίωξη του ποιητή: η ταφή στην Αθήνα απαγορευόταν για όσους είχαν υποστεί οστρακισμό. Μπορούμε να θυμηθούμε εδώ το ανέκδοτο (Βίος Αισχ. 10) ότι ο Αισχύλος πέθανε από το όστρακο μιας χελώνας που τον χτύπησε στο κεφάλι και την προειδοποίηση που είχε δεχτεί ο ποιητής με τη μορφή χρησμού: οὐράνιόν σε βέλος κατακτανεῖ. Θυμόμαστε επίσης το ανέκδοτο ότι δήθεν κάποιες γυναίκες απέβαλαν στη θέα των Ερινυών (Βίος Αισχ. 9), ανέκδοτο που πιθανώς υπαινίσσεται κάποια εκ των υστέρων υποκινούμενη αντίδραση απέναντι στο έργο.  Αν όλες αυτές οι σκόρπιες ιστορίες έχουν κάποια σχέση μεταξύ τους, τότε θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι η παράσταση της Ορέστειας πιθανώς ενόχλησε τους αριστοκρατικούς κύκλους, οι οποίοι επεδίωξαν και πέτυχαν την απομάκρυνση του ποιητή από την Αθήνα.

…………………………………………….

[1] H αυξημένη επιρροή του Θεμιστοκλή στα καλλιτεχνικά δρώμενα των Μεγάλων Διονυσίων μπορεί πιθανώς να ανιχνευτεί και στην εισαγωγή της λαϊκότροπης κωμωδίας στο πρόγραμμα του διαγωνισμού. Μόνο πολύ αργότερα οι συντηρητικοί κύκλοι θα σφετεριστούν την κωμωδία και θα την χρησιμοποιήσουν ως όπλο ενάντια στους πολιτικούς επιγόνους του Θεμιστοκλή όπως ο Περικλής και ο Κλέων.

[2] Βλ. ενδεικτικά τους στίχους 272-273, 278-279, 337-343, 374-434, 560-563, 962-966 κ.α.

[3] Σύμφωνα με τον Πλούταρχο (Θεμ. 20) ήδη από το 479 π.Χ. ο Θεμιστοκλής προσπάθησε να δημιουργήσει γέφυρες προς το Άργος, όταν το υπερασπίστηκε από την πατριωτική εκδικητικότητα των υπόλοιπων Ελλήνων για την ουδέτερη στάση της πόλης αυτής στα Μηδικά. Ίσως από εκείνη την εποχή ο μεγάλος πολιτικός να έβλεπε μια δυνητικά αντισπαρτιατική συμμαχία με το Άργος.

[4] Εδώ μπορούμε να προσθέσουμε ότι η μεταφορά της έδρας του Αγαμέμνονα στην Ορέστεια από τις Μυκήνες, όπου την τοποθετεί ο Όμηρος, στο Άργος, αποτελεί πιθανώς εσκεμμένη τροποποίηση του μύθου από τον Αισχύλο, για να έχει τη δυνατότητα να παραπέμψει στη συμμαχία Άργους και Αθήνας. Οι Μυκήνες είχαν καταστραφεί από τους Αργείους κάποια στιγμή στη δεκαετία 470-460. Ο Σοφοκλής και ο Ευριπίδης αποκαλούν την πρωτεύουσα του Αγαμέμνονα εναλλακτικά Άργος ή Μυκήνες, αλλά ο Αισχύλος αποφεύγει εντελώς να ονομάσει τις δεύτερες στην Ορέστεια.


Σταύρος Γκιργκένης

Εμπεδοκλής: ο φιλόσοφος και ο μάγος



Ο Εμπεδοκλής αποτελεί μια από τις σημαντικότερες μορφές της προσωκρατικής φιλοσοφίας, ένας πραγματικός πρωτοπόρος της σκέψης και του αρχαίου ελληνικού στοχασμού. Μάλιστα, στην περίπτωσή του, και σε αντίθεση με άλλους Προσωκρατικούς, είμαστε στην ευτυχή θέση να έχουμε στη διάθεσή μας ένα πλήθος αυθεντικών στίχων του φιλοσόφου και όχι απλώς έμμεσες πηγές και πληροφορίες από δεύτερο χέρι.

            Φαίνεται ότι ο Εμπεδοκλής έζησε μεταξύ του 495 και 435 π.Χ., δηλαδή η ζωή και η δράση του πέφτει στην εποχή της μεγαλύτερης ώρας του ελληνικού πολιτισμού, στην κλασική περίοδο. Γεννήθηκε στον Ακράγαντα της Μεγάλης Ελλάδας, υπήρξε δηλαδή γνήσιο τέκνο του Ελληνισμού της Δύσης, ο οποίος κυριαρχούνταν από την πνευματική παράδοση των Πυθαγορείων και του Παρμενίδη. Από τους Πυθαγορείους φαίνεται ότι κληρονόμησε μια τάση ενασχόλησης με την πολιτική καθώς μια ροπή συνένωσης της επιστήμης με το υπερφυσικό και τη μαγεία. Ιδιαίτερα κληρονόμησε απ’ αυτούς το δόγμα της μετεμψύχωσης, όπως γίνεται φανερό από το έργο του Καθαρμοί. Από τον Παρμενίδη και τη σχολή του (=Ελεάτες) άντλησε τη σύλληψη του σύμπαντος, του όντος, ως ενότητας (Ον-Εν), στην οποία απέδιδε σφαιρικό σχήμα και θεϊκές ιδιότητες. Τέλος, πρέπει να αναφερθεί ότι άσκησε και την ιατρική: η ιατρική του δεν ακολουθούσε την εμπειρική ιατρική μέθοδο, αλλά έδινε προτεραιότητα στη θεωρία. Φαίνεται ότι είναι από τους πρώτους που συνειδητοποίησε το σπουδαίο ρόλο, τον οποίο παίζει στις ασθένειες η ψυχική κατάσταση του ασθενή. Γι’ αυτό χρησιμοποιούσε σε μεγάλη έκταση τη λογοθεραπεία που βασίζεται στη δύναμη της πειθούς. Η ιατρική του άσκησε ευρύτερη επιρροή, όπως αποδεικνύεται από το γεγονός ότι κρίθηκε άξια κριτικής από το συγγραφέα του σπουδαίου ιατρικού συγγράμματος Περί αρχαίης ιατρικής.

           Ο Εμπεδοκλής, όπως ο Πυθαγόρας και ο Ηράκλειτος, έγινε ήρωας ενός πλήθους απόκρυφων ιστοριών για την πολιτική και επιστημονική του δράση, οι περισσότερες από τις οποίες σώζονται από το Διογένη Λαέρτιο. Λεγόταν ότι ήταν φλογερός δημοκράτης και ότι, όταν του προσφέρθηκε από τους Ακραγαντίνους η βασιλεία της πόλης, αυτός την αρνήθηκε. Στην πολιτική του δράση πρέπει να συντάχθηκε με τις δημοκρατικές δυνάμεις στον Ακράγαντα και να διαμόρφωσε σε σημαντικό βαθμό την πολιτική της πόλης, όπως άλλωστε θα περιμέναμε από έναν γόνο επιφανούς οικογένειας, ο οποίος μάλιστα ήταν και δεινός ρήτορας. Μάλιστα, ο Αριστοτέλης δε δίστασε να τον αποκαλέσει πατέρα της ρητορικής. Κλείνοντας τη σύντομη αναφορά στην πολιτική του δραστηριότητα πρέπει να αναφέρουμε ότι διέλυσε μια άγνωστη κατά τα άλλα (πιθανώς αριστοκρατική) μυστική οργάνωση, η οποία ονομαζόταν «οι Χίλιοι».

            Ο Εμπεδοκλής υπήρξε ένας γοητευτικός συνδυασμός φιλοσόφου και μάγου. Ισχυριζόταν ότι είχε υπερφυσικές θεραπευτικές ιδιότητες και μάλιστα ότι κάποτε είχε αναστήσει μια γυναίκα που δεν ανέπνεε για τριάντα μέρες. Περιφερόταν ανάμεσα στους συμπολίτες του ντυμένος με εκπληκτικό και εντυπωσιακό τρόπο: φορούσε χρυσό στεφάνι στο κεφάλι, πορφυρό χιτώνα, χρυσή ζώνη και χάλκινα σανδάλια! Όταν κάποτε ξέσπασε επιδημία πανώλης στην πόλη του Σελινούντα, κατόρθωσε να την εξουδετερώσει με τον εξής τρόπο: κατανόησε ότι η μόλυνση οφειλόταν στις αναθυμιάσεις γειτονικών στην πόλη υδάτων που λίμναζαν. Με δικά του έξοδα εκπόνησε και εκτέλεσε ένα σχέδιο εκτροπής της ροής δύο παρακείμενων ποταμών, οι οποίοι ήταν υπεύθυνοι για τα λιμνάζοντα νερά. Έτσι, αποστράγγισε τα έλη και έσωσε την πόλη. Ο ίδιος ισχυριζόταν ότι μπορούσε να ελέγχει τον καιρό, να παύει και να προκαλεί ανέμους και θύελλες, ότι διέθετε φάρμακα ενάντια στο γήρας. Κάποτε βελτίωσε το κλίμα του Ακράγαντα, αναρτώντας στους γύρω λόφους γαϊδουροτόμαρα και εμποδίζοντας, έτσι, τους δυνατούς ανέμους να καταστρέφουν τις σοδειές. Με τη μουσική θεράπευε την οδύνη και τη θλίψη. Όλα αυτά οδήγησαν τα πλήθη να τον προσκυνούν και να προσεύχονται προς αυτόν σαν σε θεό.

           Αλλά και ο θάνατός του καλύπτεται από το πέπλο του θρύλου. Κατά μια εκδοχή θα φύγει από την Ιταλία διωγμένος από τους πολιτικούς αντιπάλους του και θα καταφύγει στην Πελοπόννησο, όπου και πέθανε. Σύμφωνα με μια άλλη εκδοχή το τέλος του είχε υπερφυσική χροιά: μετά από θυσία και εορταστικό δείπνο με τους φίλους του στην εξοχή, οι τελευταίοι πέφτουν κουρασμένοι για ύπνο κάτω από τα δέντρα. Όταν ξύπνησαν το πρωί, ο Εμπεδοκλής είχε εξαφανιστεί. Ένας από τους φίλους του θα ισχυριστεί ότι εκείνο το βράδυ άκουσε μια δυνατή φωνή να καλεί τον Εμπεδοκλή και συγχρόνως είδε μια ζωηρή λάμψη. Σύμφωνα με μια τρίτη εκδοχή ανέβηκε στην κορυφή της Αίτνας και έπεσε μέσα στον κρατήρα, θέλοντας να επιβεβαιώσει τη φήμη ότι είχε γίνει θεός. Αργότερα το ηφαίστειο θα ξεβράσει ένα από τα χάλκινα σανδάλια του.

            Ο Εμπεδοκλής φαίνεται ότι είχε συγγράψει βασικά δύο έργα σε στίχο, το Περί φύσεως και τους Καθαρμούς. Από τα δύο αυτά ποιήματα σώζονται 450 περίπου στίχοι σε σύνολο 3000 έως 5000 χιλιάδων αρχικών στίχων. Το πρώτο έργο ασχολείται κυρίως με τη φυσική φιλοσοφία, ενώ το δεύτερο έχει χαρακτήρα θρησκευτικό, μυστικιστικό και απόκρυφο. Το ύφος του Εμπεδοκλή είναι δυνατό, η φαντασία του ζωηρή. Παρά την αρνητική κρίση του Αριστοτέλη, ο οποίος έλεγε ότι ανάμεσα στον Όμηρο και τον Εμπεδοκλή δεν υπάρχει τίποτε κοινό εκτός από το μέτρο, θα μπορούσαμε να ισχυριστούμε ότι ο Εμπεδοκλής έχει εξαιρετικές ποιητικές αρετές: ειδικά οι εικόνες του είναι γεμάτες δύναμη και οι παράξενοι συνδυασμοί τους, οι αχαλίνωτες μεταφορές, το σχεδόν ονειρικό υπόβαθρο, κυρίως του δεύτερου ποιήματος, προαναγγέλλουν 2500 χρόνια πριν τις υπερρεαλιστικές τάσεις της σύγχρονης ποίησης.

       Ας δούμε, όμως, τώρα τις βασικές αρχές πάνω στις οποίες στηρίζεται το φιλοσοφικό σύστημα του Εμπεδοκλή. Ο Εμπεδοκλής ισχυριζόταν ότι υπάρχουν τέσσερα στοιχεία (αέρας, νερό, γη, φωτιά), τα οποία ονόμαζε «ριζώματα», και δύο δυνάμεις, οι οποίες επενεργούν πάνω σ’ αυτά: η Φιλότης (ελκτική δύναμη) και το Νείκος (άπωση).Τα στοιχεία και οι δυνάμεις είναι άφθαρτα και αναλλοίωτα και με τις αναμίξεις τους, σύμφωνα με συγκεκριμένες αριθμητικές αναλογίες, δημιουργούν τα φαινόμενα του αισθητού κόσμου. Ο κόσμος αυτός δημιουργείται και καταστρέφεται εναλλάξ σε μια αιώνια διαδικασία. Κάθε κοσμικός κύκλος έχει τα ακόλουθα στάδια: στην αρχή η Φιλότης κρατά τα πάντα ενωμένα σε αρμονία. Κατόπιν αρχίζει σταδιακά να κυριαρχεί το Νείκος και να υποχωρεί η Φιλότης. Η αρχική ενότητα αρχίζει να διασπάται. Σε ένα τρίτο στάδιο κυριαρχεί ολοκληρωτικά το Νείκος: είναι το στάδιο της απόλυτης πολλαπλότητας. Τέλος, αρχίζει πάλι σιγά σιγά να κυριαρχεί η Φιλότης κ.ο.κ. Στο δεύτερο και το τέταρτο στάδιο έχουμε τη δημιουργία και τον αφανισμό ενός κόσμου. Εμείς βρισκόμαστε στο δεύτερο στάδιο, στον κόσμο που δημιουργείται από το Νείκος με τη σταδιακή διάλυση του Ενός, γι’ αυτό η έριδα και η διαμάχη περισσεύει στον κόσμο μας.

           Περνώντας στις θρησκευτικές ιδέες του Εμπεδοκλή, που αναπτύσσονται κυρίως στους Καθαρμούς, αξίζει να τονίσουμε ότι παρά την αντίθετη άποψη πολλών σύγχρονων μελετητών, οι ιδέες αυτές δεν έρχονται σε σύγκρουση με τις φυσικές του απόψεις, όπως αναπτύσσονται στο Περί φύσεως. Αντίθετα, φαίνονται να αποτελούν λογική συνέπειά τους. Αν παρατηρούνται μερικές ασάφειες και αντιφάσεις, αυτές ερμηνεύονται κατά το μεγαλύτερο μέρος τους από το γεγονός ότι οι Καθαρμοί φαίνεται να απευθύνονται σε ευρύτερο ακροατήριο, ίσως σε μια πυθαγόρεια εταιρεία ή και στο ευρύ κοινό. Ο τίτλος του έργου σημαίνει κάθαρση, εξαγνισμό από ενοχή, μίασμα ή αμαρτία και μας δείχνει ότι ασχολούνταν με τη μοίρα της ψυχής. Οι ψυχές, ξεκινώντας από ένα πρωταρχικό στάδιο υπέρτατης ευδαιμονίας, ενότητας, αγάπης, αθωότητας και ενότητας (πβ. το 1ο στάδιο του κοσμικού κύκλου παραπάνω), θα υποπέσουν υπό την επίδραση του Νείκους-διαμάχης στο αμάρτημα της αιματοχυσίας και του αλληλοσπαραγμού. Ως τιμωρία ακολουθεί μια σκληρή περιπλάνηση των ψυχών μέσω διαδοχικών μετενσαρκώσεων. Σταδιακά, στο βαθμό που θα  συνειδητοποιήσουν τη θεϊκή τους προέλευση και θα τηρήσουν ορισμένους κανόνες εξαγνισμού, θα λυτρωθούν από τον κύκλο των μετενσαρκώσεων και θα αποθεωθούν. Ο ίδιος ο Εμπεδοκλής πιστεύει ότι βρίσκεται κοντά στο τέλος του δικού του κύκλου, γι’ αυτό και αποκαλεί τον εαυτό του θεό. Όταν όλες οι ψυχές λυτρωθούν θα αποκατασταθεί η αρχική ενότητα, για να ξαναρχίσει ο κύκλος από την αρχή.

            Ο Εμπεδοκλής ανήκει σε μια εποχή, στην οποία ο θαυματοποιός, ο μάγος της φυλής, ο ποιητής, ο μάντης, ο γιατρός και ο φιλόσοφος δεν έχουν ξεχωρίσει εντελώς μεταξύ τους. Αυτή, όμως, ακριβώς η αρχαϊκότητα και η πολυεδρικότητα της προσωπικότητάς του σε συνδυασμό με την εκπληκτική φαντασία που αποκαλύπτεται στην ποίησή του εξηγούν τη γοητεία που άσκησε και ασκεί ο σπουδαίος αυτός Έλληνας της Δύσης.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

-Κ. Βαμβακάς, Οι θεμελιωτές της δυτικής σκέψης, Ηράκλειο 2001.
-Θ. Βέικος, Οι Προσωκρατικοί, Αθήνα 1998.
-Κ. Βουδούρης, Προσωκρατική φιλοσοφία, Αθήνα 1988.
-G. S. Kirk -J. E. Raven – M. Schofield, Οι προσωκρατικοί φιλόσοφοι (ελλ. μτφρ. Δ. Κούρτοβικ), Αθήνα 1990.

"Πατέρας και μητέρα του εαυτού του": η ενότητα της γεννητικής δύναμης του ύψιστου Θεού στον Ερμητισμό και τον Ορφισμό



[Λακτάντιος, Div. Inst. 4.8.4-5]
Εκτός και αν τυχόν φανταστούμε, όπως πίστευε ο Ορφέας, ότι ο Θεός είναι και αρσενικός και θηλυκός, επειδή αλλιώς δεν θα μπορούσε να γεννήσει, αν δεν είχε τη δύναμη και των δύο φύλων, ωσάν ο Θεός να συνουσιάστηκε με τον ίδιο του τον εαυτό και χωρίς μια τέτοια συνουσία δεν θα μπορούσε να τεκνοποιήσει. Αλλά και ο Ερμής είχε την ίδια άποψη, όταν αποκαλεί τον Θεό «αυτοπάτορα» και «αυτομήτορα».

Ερμηνεία
Το κείμενο υποδεικνύει την υπόγεια αλληλεπίδραση των διάφορων μυστικιστικών παραδόσεων της αρχαιότητας: ο Ορφέας και ο Ερμής συναναφέρονται εδώ, όντας και οι δύο μέγιστοι μυσταγωγοί, θεμελιωτές αντίστοιχα του Ορφισμού και του Ερμητισμού, ενώ πρέπει να σημειωθεί ότι και οι ιδέες των Γνωστικών είναι παρόμοιες. Το ορφικό κείμενο που υπονοείται ως πηγή είναι πιθανότατα ο ορφικός ύμνος στο Δία που μνημονεύει ο Αριστοτέλης (421a27-b7). Η ιδέα της ανδρογυνίας του ύψιστου Θεού διατυπώνεται ήδη σε μια από τις σημαντικότερες ερμητικές πραγματείες, τον Ποιμάνδρη (1.9). Οι λέξεις «αὐτοπάτωρ» και «αὐτομήτωρ» που αποδίδονται από τον Ερμή στο Θεό σημαίνουν «αυτός που είναι πατέρας και μητέρα του εαυτού του». Αὐτοπάτωρ είναι η Φύση στους ορφικούς ύμνους (10.10). Στον Ιάμβλιχο, Περί Αιγυπτίων μυστηρίων 8.2, ο υπέρτατος θεός που προηγείται των πάντων είναι αὐτοπάτωρ και αὐτόγονος, πατέρας και γιος του εαυτού του.

            Τα ερωτήματα στα οποία προσπαθούν να απαντήσουν οι μυστικές παραδόσεις είναι βασικά τα εξής: από πού προκύπτει η ύπαρξη των δύο φύλων στον υλικό κόσμο; Ή γενικότερα από πού προκύπτει η αρσενική και θηλυκή γεννητική αρχή; Ή ακόμη γενικότερα από πού προκύπτει η ενεργητική (αρσενικό) και η παθητική (θηλυκό) γεννητική δύναμη; Στη συνέχεια: τι ισχύει για την ύψιστη θεότητα; Πρέπει να δούμε όλους τους χαρακτηρισμούς που αποδίδονται στη θεότητα ως συμβολικούς, όχι κυριολεκτικούς. Τότε η λογική είναι η εξής: η ύψιστη θεότητα είναι μία, ενιαία και αδιαίρετη, άρα ενσωματώνει εντός της και την ενεργητική και την παθητική γεννητική δύναμη (=συμβολική «ανδρογυνία»). Επειδή δεν υπάρχει τίποτα πριν ή πάνω από τον ύψιστο Θεό, άρα ο ίδιος «γεννά» τον εαυτό του αενάως, είναι «μητέρα και πατέρας του εαυτού του», «πατέρας και γιος του εαυτού του». Η δημιουργική δύναμη του Θεού, όμως, δεν εξαντλείται στην αυτογέννηση: ο Θεός «γεννά» και τον Κόσμο και όσα υπάρχουν εντός του, τις κατώτερες υποστάσεις ή θεότητες και το υλικό πεδίο. Εδώ για κάποιο λόγο (μια πτώση, ένα αμάρτημα, μια ύβρις από τις κατώτερες οντότητες ή μήπως ένα σχέδιο του ύψιστου Θεού;) η αρχική ενότητα ενεργητικής και παθητικής αρχής διασπάται και έτσι προκύπτει η διάκριση αρσενικού και θηλυκού, άνδρα και γυναίκας. 

Η επιθανάτια εξωσωματική εμπειρία του Κλεώνυμου του Αθηναίου



Ας δούμε μια περίπτωση επιθανάτιας εξωσωματικής εμπειρίας, της οποίας η σημασία έγκειται στο ότι αφορά έναν μορφωμένο Έλληνα και στο ότι προέρχεται από την καρδιά του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού, την Αθήνα. Καταγράφηκε από τον ιστορικό Κλέαρχο, μαθητή του ίδιου του Αριστοτέλη και «έναν από τους πρώτους σε αξία μεταξύ των φιλοσόφων της Περιπατητικής Σχολής», όπως σημειώνει ο Ιώσηπος. Επειδή το έργο του Κλεάρχου χάθηκε, η ιστορία σώζεται σε χωρίο του Πρόκλου (υπόμνημα στην Πολιτεία του Πλάτωνος ΙΙ, 113, 19 Kroll):
        «…πολλοί φάνηκε ότι πέθαναν και θάφτηκαν μέσα σε μνήματα, αλλά αναβίωσαν και παρουσιάστηκαν άλλοι να κάθονται μέσα στους τάφους και άλλοι να στέκονται όρθιοι στο πλάι. Αυτό ακριβώς ιστορείται και για κάποιους αρχαίους, όπως ο Αριστέας ο Προκοννήσιος, ο Ερμότιμος ο Κλαζομένιος, ο Επιμενίδης ο Κρης, δηλαδή ότι μετά θάνατον εμφανίστηκαν στους ζωντανούς. Και γιατί να λέει κανείς πολλά; Όταν ακόμη και ό ίδιος ο Κλέαρχος, ο μαθητής του Αριστοτέλη, μας έχει παραδώσει, πρώτος αυτός, μια παρόμοια θαυμαστή ιστορία. Ο Κλεώνυμος ο Αθηναίος, άνθρωπος που είχε μεγάλη κλίση προς τους λόγους της φιλοσοφίας, όταν πέθανε κάποιος φίλος του, πόνεσε πολύ και έχασε τη διάθεσή του. Λιποθύμησε και, επειδή φάνηκε ότι πέθανε, την τρίτη μέρα η σωρός του εκτέθηκε σε προσκύνημα σύμφωνα με το έθιμο. Η μητέρα του, όμως, καθώς αγκάλιασε το νεκρό, για να τον φιλήσει για τελευταία φορά, και τραβώντας του το ιμάτιο από το πρόσωπο τον καταφιλούσε, αισθάνθηκε ότι μέσα του υπήρχε μια ελαφριά ανάσα. Η μητέρα χάρηκε πολύ και σταμάτησε την ταφή, ενώ ο Κλεώνυμος ανασηκώθηκε λίγο και αφηγήθηκε όσα είδε και άκουσε, όταν ήταν χωριστά από το σώμα του. Είπε ότι του φάνηκε πως η ψυχή του, ελευθερωμένη σαν από δεσμά από το θάνατο, άφησε το σώμα του και σηκώθηκε ψηλά. Πετώντας πάνω από τη γη είδε ένα σωρό τόπους κάθε σχήματος και χρώματος και ρεύματα ποταμών που δεν τα βλέπουν οι άνθρωποι.
          Στο τέλος έφτασε σε κάποιον ιερό χώρο της Εστίας, όπου κυκλοφορούσαν δαιμονικές δυνάμεις με μορφές γυναικών απερίγραπτες. Σ’ εκείνον τον ίδιο τόπο έφτασε και ένας άλλος άνθρωπος και άκουσαν και οι δύο την ίδια φωνή, που τους έλεγε να παραμείνουν ήσυχοι και να βλέπουν όλα όσα γίνονταν εκεί. Και είδαν και οι δυο τους τιμωρίες και κρίσεις και διαρκείς καθαρισμούς ψυχών καθώς και τις (θεές) Ευμενίδες που τις εποπτεύουν. Κατόπιν διατάχτηκαν να αναχωρήσουν και, καθώς αναχωρούσαν, ρώτησαν ο ένας τον άλλο ποιοι ήταν και είπαν μεταξύ τους τα ονόματα και τις πατρίδες τους. Ο ένας λεγόταν Κλεώνυμος και ήταν από την Αθήνα και ο άλλος Λυσίας και ήταν από τις Συρακούσες. Και συμφώνησαν να αναζητήσει ο καθένας τους τον άλλο με κάθε τρόπο, εάν έρθει στην πόλη του άλλου… Μετά από λίγο καιρό ο Λυσίας ήρθε στην Αθήνα και, καθώς τον είδε από μακριά ο Κλεώνυμος, φώναξε δυνατά: «αυτός είναι ο Λυσίας!». Ομοίως και ο Λυσίας τον κατάλαβε, πριν τον πλησιάσει, και είπε στους παρόντες: «αυτός είναι ο Κλεώνυμος!».
        Το ενδιαφέρον της παραπάνω ιστορίας έγκειται καταρχήν στο ότι προέρχεται από την κλασική εποχή του Ελληνισμού. Επιπλέον είναι καταγραμμένη από αξιόπιστη πηγή και φανερώνει συνάμα το εξαιρετικό ενδιαφέρον της σχολής του Αριστοτέλη για την καταγραφή παρόμοιων φαινομένων. Ο Κλεώνυμος είναι μορφωμένος άνθρωπος, γεγονός που δείχνει ότι οι εμπειρίες αυτού του είδους δεν απασχολούσαν μόνο τα κατώτερα στρώματα και δε θεωρούνταν αποτέλεσμα δεισιδαιμονίας. Ο έτερος πρωταγωνιστής της, ο Λυσίας, προέρχεται από την ελληνική Δύση, γεγονός που μας κάνει να υποψιαζόμαστε ότι μπορεί να είναι και Πυθαγόρειος. Είναι γνωστές οι πυθαγόρειες αντιλήψεις για τη μεταθανάτια τιμωρία των αμαρτωλών. Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι η αφήγηση θυμίζει ανάλογες χριστιανικές αφηγήσεις και οράματα του παραδείσου και της κόλασης και φανερώνει μια υπόγεια σύνδεση ανάμεσα στη χριστιανική εικονογράφηση του Άλλου Κόσμου και την ελληνική μυστικιστική παράδοση.

[Σταύρος Γκιργκένης]

O θεσμός της προξενίας στην Αρχαία Ελλάδα



Ο θεσμός της προξενίας, με τον οποίο μια πόλη συνάπτει ένα είδος σχέσης με κάποιο άτομο σε άλλη πόλη στη βάση του αντίστοιχου προτύπου της ξενίας στην ιδιωτική σφαίρα ζωής, φαίνεται ότι θεσμοποιήθηκε στις ελληνικές πόλεις ήδη από τον 7ο αιώνα π.Χ. ως κρατική πολιτική εκδοχή της παραδοσιακής ξενίας,  αφού στην αρχαιότητα δεν υπήρχαν τακτικές διπλωματικές υπηρεσίες, ούτε μόνιμες πρεσβείες στο εξωτερικό. Είναι χαρακτηριστικό ότι την ίδια μετάβαση από την ιδιωτική στη δημόσια σφαίρα που παρατηρούμε στη σχέση μεταξύ ξενίας και προξενίας μπορούμε να την παρατηρήσουμε και στην περίπτωση των ad hoc πρέσβεων, κηρύκων και αγγελιαφόρων, οι οποίοι δεν αποτελούν πια ιδιωτικά πρόσωπα, αλλά ορίζονται από τη συνέλευση (Βουλή ή Εκκλησία), συνήθως με εκλογή, και εκπροσωπούν την πόλη. Γενικά ο πρόξενος προσέφερε σε επίσημο επίπεδο τις υπηρεσίες που ένας ιδιώτης θα περίμενε από έναν ξένο. Ο πρόξενος αναλάμβανε να μιλήσει για λογαριασμό των ξένων στη συνέλευση του λαού ή στη Βουλή και ήταν επίσης υποχρεωμένος να δέχεται και να φιλοξενεί στο σπίτι του τους πρέσβεις ή γενικά εκπροσώπους της πόλης, της οποίας ήταν πρόξενος. Έτσι λ.χ. οι πρέσβεις της Σπάρτης που ήρθαν στην Αθήνα το 378 π.Χ. φιλοξενήθηκαν στο σπίτι του Καλλία, προξένου της Σπάρτης στην Αθήνα (Ξενοφ., Ελλ. 5.4.22). Τα καθήκοντα του προξένου απέναντι στην πόλη που εκπροσωπούσε περιλάμβαναν ακόμη και τις θρησκευτικές λειτουργίες που ένας ξένος εκτελούσε για λογαριασμό του φιλοξενούμενού του σε σχέση με την τοπική λατρεία. Δύο επιγραφές από την Ολυμπία της αρχαϊκής περιόδου (IvO 10 και 13) παρουσιάζουν τους προξένους να είναι υποχρεωμένοι να απομακρύνουν από το βωμό διάφορους παραβάτες των ιερών κανόνων και συμφωνιών. Οι πρόξενοι αυτού του τύπου ήταν υπεύθυνοι για την τέλεση θυσιών για λογαριασμό των ξένων επισκεπτών, προκειμένου να αποφευχθεί κάποια ιεροσυλία. Ας σημειωθεί εδώ ο ιδιαίτερος χαρακτήρας της σπαρτιατικής προξενίας, όπου οι πρόξενοι των ξένων πόλεων στη Σπάρτη ορίζονταν από το ίδιο το κράτος της Σπάρτης (Ηρόδ. 6.57.2). Η ιδιομορφία αυτή φαίνεται να είναι αποτέλεσμα της προσπάθειας της Σπάρτης να ελέγχει τις επαφές με τους ξένους.
Η σύναψη συμμαχιών συμπεριλαμβάνεται γενικά στο ρόλο που είχαν οι πρόξενοι ως μεσολαβητές μεταξύ κρατών. Έτσι ο Θουκυδίδης (2.29.1) αναφέρει ότι οι Αθηναίοι έκαναν πρόξενό τους το Νυμφόδωρο από τα Άβδηρα, την αδερφή του οποίου είχε ως σύζυγο ο Σιτάλκης, με την ελπίδα να κλείσουν με τη μεσολάβησή του συμμαχία με το Θράκα βασιλιά. O Βρασίδας, για να διευκολύνει τις διαπραγματεύσεις με τους Χαλκιδείς, πήρε μαζί του τον πρόξενό τους στα Φάρσαλα Στρόφακο (Θουκ. 4.78.1).
Οι διασυνδέσεις με το εξωτερικό, όπως εκφράζονται από την προξενία, αποτελούσαν ένα μέσο για την αύξηση της δημοτικότητας του πολιτικού και της επιρροής του στο εσωτερικό της χώρας του. Αυτό φανερώνει τη μεγάλη πολιτική σημασία του θεσμού, αλλά και εξηγεί για ποιο λόγο η προξενία δέχεται συχνά τις επιθέσεις αντίπαλων πολιτικών. Ο πολιτικός απευθυνόταν στο λαό επισημαίνοντας τις προσωπικές του σχέσεις με κράτη και με σημαντικούς ανθρώπους στο εξωτερικό, υπαινισσόμενος έτσι τις πιθανές ωφέλειες που θα μπορούσε ο ίδιος να φέρει στη χώρα του. Οι αντίπαλοί του, αντίθετα, προσπαθούσαν να μειώσουν τις θετικές εντυπώσεις που δημιουργούνταν μ’ αυτόν τον τρόπο[1] αναδεικνύοντας την πιθανώς ύποπτη φύση αυτών των διασυνδέσεων[2] και τονίζοντας ότι τα συμφέροντα του ξένου κράτους τίθενται σε ανώτερη μοίρα από τον πρόξενο σε σχέση με τα συμφέροντα της ίδιας του της πατρίδας.[3] Πάντως η κατηγορία αυτή δεν ήταν και εντελώς άδικη. Υπήρξαν πολλά παραδείγματα προξένων που προτίμησαν τα συμφέροντα της ξένης πόλης σε βάρος των συμφερόντων της πατρίδας τους. Έτσι λ.χ. οι πρόξενοι της Αθήνας στη Μυτιλήνη ειδοποιούν την Αθήνα για επικείμενη εξέγερση το 428 π.Χ. (Θουκ. 3.2.3, Αριστοτ, Αθ. πολ. 5).  Στη διάρκεια του 5ου αιώνα η κατηγορία ότι  ένας πολιτικός, επηρεασμένος από τις σχέσεις τους με ξένους, πρόδωσε την πατρίδα του αποτελεί μια από τις βασικές αιτίες οστρακισμού μετά το 487. Είναι επίσης γνωστό ότι ο Πεισίστρατος χρησιμοποίησε τους ξένους φίλους του για να γίνει τύραννος στην Αθήνα, οι Αλκμεωνίδες έκαναν το ίδιο για να διώξουν τους Πεισιστρατίδες και οι αντίπαλοι του Κλεισθένη, για να εμποδίσουν τις μεταρρυθμίσεις του. Έτσι ο αθηναϊκός λαός ήταν καχύποπτος απέναντι στις διασυνδέσεις των πολιτικών με ξένους.  
            Το πώς το δημοκρατικό κράτος κατόρθωσε τον 5ο αιώνα να υπερκεράσει και να θέσει υπό έλεγχο τις αριστοκρατικές διεθνείς διασυνδέσεις φαίνεται στην αγωνία του Περικλή (Θουκ. 2.13.1, Πλούτ., Περ. 33.3) μήπως και ο φίλος του από ξενία Αρχίδαμος δεν καταστρέψει και τα δικά του χωράφια λεηλατώντας την Αττική. Ο φόβος του ήταν μήπως οι Αθηναίοι υποψιαστούν ότι η φιλία του με τον Αρχίδαμο φανεί ανώτερη από τη σχέση του με την πόλη.  Τέλος, πρέπει να σημειωθεί ότι η προξενία αποκάλυπτε πολλά για τις διασυνδέσεις ενός πολιτικού, την ιδεολογία και την εξωτερική πολιτική του. Έτσι ο Κίμων, απολογούμενος στο δικαστήριο για τις κατηγορίες που του απηύθυνε ο Περικλής μετά την πολιορκία της Θάσου, τονίζει ότι η προξενική του σχέση με τη Σπάρτη αποτελεί δείγμα και του ιδεολογικού και πολιτικού του προσανατολισμού σε αντίθεση με άλλους που είναι πρόξενοι των Ιώνων ή των Θεσσαλών, επειδή έχουν στο νου το κέρδος (Πλούτ., Κίμ. 14.4). Ο υπαινιγμός του Κίμωνα μπορεί να στοχεύει αναδρομικά και στο Θεμιστοκλή, ο οποίος προωθούσε την ιδέα της συμμαχίας Αθηναίων και Ιώνων ήδη από τη δεκαετία 500-490, αλλά και ενάντια στους δημοκρατικούς που προωθούσαν εκείνη την εποχή την ιδέα της συμμαχίας με τη Θεσσαλία (Θουκ. 1.102.4).  
              Η σχέση του Κίμωνα και του κύκλου του[4] με τη Σπάρτη είναι γνωστή: έδωσε σε έναν από τους γιους του το όνομα Λακεδαιμόνιος (Πλούτ., Κίμ. 16.1-3)[5] και το πολιτικό του πρόγραμμα βασιζόταν στην κοινή ηγεμονία Αθήνας και Σπάρτης στην Ελλάδα (Πλούτ., Κίμ. 16.8-10), ενώ οι Σπαρτιάτες προσπαθούσαν να ενισχύσουν ή να προωθήσουν την επιρροή του στην Αθήνα. Το ίδιο ισχύει και για τις περιπτώσεις του Αλκιβιάδη και του Ξενοφώντα: οι συντηρητικές απόψεις τους για την εσωτερική πολιτική στην Αθήνα ταίριαζαν με την ιδιότητά τους ως προξένων της Σπάρτης. Από την άλλη μεριά οι ηγέτες των δημοκρατικών παρατάξεων στις πόλεις της αθηναϊκής συμμαχίας συχνά ήταν πρόξενοι των Αθηναίων στις πόλεις τους. Έτσι λ.χ. ο Αλκιβιάδης, αφού ανακατέλαβε τη Σηλυβρία, με ψήφισμα στην Αθήνα κατέστησε προξένους της πόλης του στη Σηλυβρία τους ηγέτες τις φιλοαθηναϊκής παράταξης. Η απόδοση προξενίας σε Αθηναίους στρατηγούς ή κυβερνήτες εγκατεστημένους σε συμμαχικές πόλεις αποτελεί πράξη αποδοχής, αναμφίβολα κάτω από αθηναϊκή πίεση, της αθηναϊκής ηγεμονίας, ενώ ταυτόχρονα χρησίμευε ως αποδεικτικό στοιχείο για τον πολιτικό ενώπιον του ίδιου του αθηναϊκού λαού.  Η δυναμική, λοιπόν, της προξενίας έγκειται κυρίως στη σημασία της ως διπλωματικής και πολιτικής πράξης που εκφράζει την επιρροή, την επέκταση και τις συμμαχίες στη διεθνή ελληνική πολιτική σκηνή.  Οι πρόξενοι ήταν κατά κανόνα εξέχοντες πολίτες στο κράτος τους. Ήταν γνωστοί πολιτικοί και έπαιζαν ενεργητικό ρόλο στα εσωτερικά πολιτικά πράγματα. Το γεγονός ότι ένας πολιτικός αναλαμβάνει από μόνος του μια προξενία αποτελεί απόδειξη της σημασίας του θεσμού. Βλ. λ.χ. την περίπτωση του Πειθία που αναφέρει ο Θουκυδίδης, 3.70.3-4: καὶ -ἦν γὰρ Πειθίας ἐθελοπρόξενός τε τῶν Ἀθηναίων καὶ τοῦ δήμου προειστήκει- ὑπάγουσιν αὐτὸν οὗτοι οἱ ἄνδρες ἐς δίκην͵ λέγοντες Ἀθηναίοις τὴν Κέρκυραν καταδουλοῦν.[6] Ο όρος εθελοπρόξενος στο παραπάνω χωρίο μπορεί να είναι επίσημος, να ανταποκρίνεται δηλαδή σε κάποιο επίσημο κρατικό θεσμό, και να δηλώνει αντίθεση προς την κληρονομική προξενία.   




[1] Έτσι ο Δημοσθένης (18.50-52) προσπαθεί να μειώσει τη σημασία της δήλωσης του Αισχίνη ότι συνδεόταν μέσω ξενίας με το Φίλιππο και τον Αλέξανδρο. Πβ. Αισχ. 3.66. Πβ. επίσης Λυσ. 6.48, Ανδοκ. 1.145, 2.11. Όταν το κράτος ήταν βασίλειο, ο ξένος του βασιλιά μπορούσε να γίνει και πρόξενος του κράτους. Βλ. Παυσ. 3.8.4.
[2] Βλ. λ.χ. Δείναρχ., Κ. Δημοσθ. 42-45, Υπερ., Κ. Δημοσθ. 25, Λυσ. 13.72, Δημοσθ. 20.132-133. Πβ. Πλούτ., Κίμ. 14.4
[3] Βλ. λ.χ. Αισχίν. 2.141, Δημοσθ. 18.82. Στο λόγο του Περί της των Ροδίων ελευθερίας (15.15) ο Δημοσθένης προσπαθεί να ενισχύσει την επιχειρηματολογία του, τονίζοντας το γεγονός ότι δεν είναι πρόξενος των Ροδίων. Πβ. επίσης Πλάτ. 642Β (για τον πρόξενο η πόλη, την οποία αντιπροσωπεύει, είναι σαν δεύτερη πατρίδα). 
[4] Για τα φιλοσπαρτιατικά αισθήματα του γαμπρού του Καλλία βλ. Ξενοφών, Ελλ. 6.3.4. Πβ. 5.4.22 για τον Καλλία, τον εγγονό του πρώτου. Η προξενία σε τέτοιες περιπτώσεις ήταν πολλές φορές κληρονομική.  
[5] Πβ. το όνομα Αθηνίων που είχε ο πρόξενος της Αθήνας στις Θεσπιές (IG i2 36) και το όνομα Λάκων που έφερε ο πρόξενος των Σπαρτιατών στις Πλαταιές (Θουκ. 3.52.5).
[6] Πβ. επίσης Αισχ. 3.42, 3.33 και τα σχόλια.

Matar Kubileya-Η Ορεινή Μεγάλη Μητέρα Κυβέλη


             Η αλληλεπίδραση μεταξύ των θρησκευτικών παραδόσεων της αρχαιότητας στην περιοχή της Μεσογείου φτάνει ορισμένες φορές ακόμη και πριν από την Εποχή του Χαλκού (3000-1200 π.Χ.). Χαρακτηριστική είναι η περίπτωση της Κυβέλης, της Ορείας Μητρός (=Ορεινή Μητέρα) κατά τους  Έλληνες, της Magna Mater (=Μεγάλη Μητέρα) κατά τους Λατίνους. Η θεά, στη μορφή που είναι περισσότερο γνωστή, προέρχεται από τη Φρυγία. Η πόλη της, ο Πεσσινούς, διοικούνταν από ένα θεοκρατικό καθεστώς ακόμη και στη ρωμαϊκή εποχή. Οι ιερείς της ήταν ευνούχοι, οι οποίοι μυούνταν στη λατρεία της μέσω του αυτοευνουχισμού. Φρυγικές επιγραφές την αποκαλούν Matar (Μητέρα) και μερικές φορές προσθέτουν το επίθετο kubileya, το οποίο οι αρχαίοι συγγραφείς το συνδέουν με τη φρυγική λέξη για το βουνό.
Η θεά κατέφτασε στην Ελλάδα τον 8ο ή 7ο αιώνα π.Χ., πρώτα στα ανατολικά νησιά του Αιγαίου και αργότερα μέχρι την Κάτω Ιταλία. Οι Έλληνες την ονόμαζαν Ορεία Μήτηρ, μεταφράζοντας κατά λέξη το φρυγικό της όνομα (Matar Kubileya), αλλά επιπλέον χρησιμοποίησαν το επίθετο Κυβέλη ως κύριο όνομα. Την ταύτισαν με τη Ρέα, μητέρα του Δία. Η λατρεία της γινόταν στα βουνά, όπου αγάλματα και βωμοί της κατασκευάζονταν απευθείας από το βράχο. Στη Φρυγία παριστάνεται συνήθως κατά μέτωπο και όρθια, στην Ελλάδα όμως η παράσταση αυτή σύντομα εγκαταλείπεται για χάρη μιας άλλης, στην οποία η Κυβέλη εικονίζεται καθιστή σε θρόνο ανάμεσα σε δύο όρθια αιλουροειδή (λέαινες ή πάνθηρες). Οι ανατολικοί Έλληνες την αποκαλούσαν επίσης Κυβήβη. Ως Κυβήβη είχε λατρεία στις λυδικές Σάρδεις και ακόμη ανατολικότερα στη Μικρά Ασία. Κυβήβη είναι η εξελληνισμένη μορφή ενός άλλου ανατολικού θεϊκού ονόματος: Kubaba λεγόταν η κύρια θεότητα της Καρχεμίς, μιας πανάρχαιας συριακής πόλης, η οποία ήταν σύνδεσμος ανάμεσα στη Μεσοποταμία και τη Μικρά Ασία και ισχυρή δύναμη μετά το 1000 π.Χ. Το ζώο της Kubaba ήταν το λιοντάρι. Η λατρεία της στις Σάρδεις ήταν εκστατική, αλλά δεν είχε ευνούχους. Έλληνες και Ρωμαίοι γενικά ταύτιζαν την Κυβέλη και την Κυβήβη. Ειδικά οι Έλληνες της Ανατολής άλλοτε ταύτιζαν την Κυβέλη/Κυβήβη με την Άρτεμη (ως δέσποινα των αγρίων ζώων) και άλλοτε με την Αφροδίτη (ερωτική διάσταση).
          Η μυθολογία της Κυβέλης ήταν πολύ πλούσια. Στην μύθο του Πεσσινούντος, στον οποίο δόθηκε ελληνική μορφή στα τέλη του 4ου αιώνα π.Χ., σύντροφος της Κυβέλης είναι η Άγδιστις, θεά γεννημένη από την επαφή του Δία με έναν βράχο - μια ιστορία που είναι πολύ κοντά στο μύθο του χετταϊκού Ullikummi από τον μυθικό κύκλο του Kumarbi: το τέρας από διορίτη Ullikummi γεννιέται από τη συνουσία του Kumarbi με ένα βράχο και είναι τόσο καταστροφικό όσο η Άγδιστις. Πιο συχνή είναι η ιστορία της ερωτικής σχέσης της Κυβέλης με τον πρίγκιπα και βοσκό Άττη, η οποία οδήγησε τον Άττη σε αυτοευνουχισμό και θάνατο. Πολλές ιστορίες αφηγούνταν την τρομερή μοίρα που έπληξε έναν εραστή της Μεγάλης Θεάς, αρχίζοντας με το σουμεριακό ποίημα της Ινάννα και του Ντουμούζι και καταλήγοντας με τον ομηρικό ύμνο στην Αφροδίτη (η Ινάννα επίσης, όπως η Κυβήβη, θεωρήθηκε ότι είναι ταυτόσημη με την Αφροδίτη). Ο Γιλγαμές ήταν σε θέση να απαγγείλει έναν μακρύ κατάλογο των κατεστραμμένων εραστών της Ιστάρ, σε ένα επεισόδιο που αντηχεί στην επίθεση του Διομήδη στην Αφροδίτη στη ραψωδία Ε της Ιλιάδας του Ομήρου. Οι ιστορίες έτσι οδηγούν πίσω προς την Ανατολία και τη Μεσοποταμία της Εποχής του Χαλκού.  

            Αλλά μπορούμε να πάμε ακόμη πιο πίσω. Η χαρακτηριστική εικονογραφία της Κυβέλης/Κυβήβης μαρτυρείται ήδη στο τέλος της νεολιθικής εποχής στη Μικρά Ασία: μια μητέρα-θεά είναι ιδιαίτερα ορατή στο νεολιθικό Çatal Höyük στην κεντρική Μικρά Ασία (περ. 6200-5400 π.Χ.), όπου εκπροσωπείται από αγαλματίδια ένθρονης και γυμνής μητρικής θεάς με αιλουροειδή στο πλευρό της. Στον ίδιο νεολιθικό οικισμό μια μητέρα-θεά είναι στενά συνδεδεμένη με ταύρους, ένας συμβολισμός που αντηχεί, χιλιετίες αργότερα, στη μινωική θρησκευτική εικονογραφία.

Ὡς εἰσίν ἤ ὡς οὐκ εἰσίν: ο Πρωταγόρας και οι θεοί



      Μια από τις διασημότερες φιλοσοφικές ρήσεις της αρχαιότητας ανήκει στον Σοφιστή Πρωταγόρα και σχετίζεται με το ζήτημα των θεών (απ. Β 4 DK):

ὁ μὲν γὰρ Δημοκρίτου γεγονὼς ἑταῖρος ὁ Πρωταγόρας ἄθεον ἐκτήσατο δόξαν· λέγεται γοῦν τοιᾶιδε κεχρῆσθαι εἰσβολῆι ἐν τῶι Περὶ θεῶν συγγράμματι· «περὶ μὲν θεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι͵ οὔθ΄ ὡς εἰσὶν οὔθ΄ ὡς οὐκ εἰσὶν οὔθ΄ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ΄ ἀδηλότης καὶ βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνθρώπου».

Γιατί ο σύντροφος του Δημόκριτου, ο Πρωταγόρας, απέκτησε τη φήμη άθεου. Λέγεται, δηλαδή, ότι ξεκινά με τον εξής πρόλογο στο Περί θεών σύγγραμμά του: «Όσον αφορά τους θεούς δεν μπορώ να ξέρω ότι υπάρχουν ή ότι δεν υπάρχουν, ούτε ποια είναι η μορφή τους. Γιατί αυτά που εμποδίζουν τη γνώση είναι πολλά: η δυσκολία κατανόησης του θέματος και η συντομία της ανθρώπινης ζωής».

Το απόσπασμα είναι ενδιαφέρον από πολλές απόψεις, ενώ η μετάφρασή του εδώ εμπεριέχει πολλές έμμεσες φιλοσοφικές παραδοχές. Στο χωρίο γίνεται προσπάθεια να ενταχθεί ο Πρωταγόρας στον ρου της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφικής σκέψης μέσω της σύνδεσής του με τον Δημόκριτο: ο Πρωταγόρας εδώ, αλλά και σε άλλες πηγές, θεωρείται μαθητής του Δημόκριτου, μια σχέση χρονολογικά αδύνατη, αφού ο Πρωταγόρας είναι σχεδόν κατά μια γενιά αρχαιότερος του Δημόκριτου. Η σύνδεση πάντως των δύο φιλοσόφων ευνοήθηκε από το ότι κατάγονται από την ίδια πόλη (Άβδηρα), από το ότι ο Δημόκριτος είχε αποκτήσει κι αυτός τη φήμη του άθεου και από την προσπάθεια των Επικουρείων, πνευματικών μαθητών του Δημόκριτου, να εξυψώσουν τον πρόδρομο της σκέψης τους σε σχέση με τον Πρωταγόρα. Δεν ανταποκρίνεται, όμως, στην ιστορική αλήθεια, αφού ο Δημόκριτος πίστευε σαφώς στην ύπαρξη των θεών, τους οποίους θεωρούσε υπάρξεις αποτελούμενες από πολύ λεπτά άτομα. Ο χαρακτηρισμός του Δημόκριτου ως άθεου οφείλεται πιθανότητα στο ότι συνδέθηκε αργότερα στενά με τους Επικουρείους, οι οποίοι θεωρούνταν άθεοι.
Από το απόσπασμα μαθαίνουμε επίσης ότι ο Πρωταγόρας είχε ασχοληθεί με το ζήτημα των θεών σε ξεχωριστή πραγματεία με τον εύγλωττο τίτλο Περί θεών. Δυστυχώς η σχεδόν παντελής απώλεια των σοφιστικών συγγραμμάτων μάς έχει αφήσει με απομονωμένες ρήσεις εκτός συμφραζομένων, γεγονός που καθιστά δυσχερή την πλήρη κατανόησή τους και την ασφαλή ερμηνεία τους.
Πολλά εξαρτώνται στο πώς θα ερμηνεύσουμε το παραπάνω απόσπασμα, και επομένως τη θέση του Πρωταγόρα για το ζήτημα των θεών, από την απόδοση της φράσης ...ὡς εἰσὶν  ...ὡς οὐκ εἰσὶν. Οι ερμηνευτές με κλασικό φιλολογικό υπόβαθρο τείνουν να αντιλαμβάνονται εδώ το εἰσίν με την υπαρκτική του σημασία «υπάρχουν» και το μόριο ὡς ως ειδικό σύνδεσμο. Έτσι προκύπτει η μετάφραση που δίνεται παραπάνω: «Όσον αφορά τους θεούς δεν μπορώ να ξέρω ότι υπάρχουν ή ότι δεν υπάρχουν». Άλλοι, όμως, ερευνητές με φιλοσοφικό υπόβαθρο τείνουν να αντιλαμβάνονται το εἰσίν με τη σημασία «είναι» και το μόριο ως ερωτηματικό με τροπική χροιά. Σ’ αυτή την περίπτωση η μετάφραση θα ήταν: «Όσον αφορά τους θεούς δεν μπορώ να ξέρω ούτε πώς είναι ούτε πώς δεν είναι». Οι δύο ερμηνείες έχουν βαθιά φιλοσοφική διαφορά: η πρώτη αποδίδει στον Πρωταγόρα έναν «ισχυρό» αγνωστικισμό: ο φιλόσοφος δεν μπορεί να αποφανθεί για το αν υπάρχουν ή όχι οι θεοί. Η δεύτερη αποδίδει στον Πρωταγόρα έναν «ασθενή» αγνωστικισμό: ο φιλόσοφος αποδέχεται την ύπαρξη των θεών, αλλά δεν μπορεί να αποφανθεί με ακρίβεια για τον τρόπο ύπαρξης και για τη μορφή τους. Φαινομενικά η δεύτερη ερμηνεία μοιάζει να έχει το προβάδισμα, αφού στη συνέχεια του αποσπάσματος γίνεται πράγματι λόγος για τη μορφή των θεών: «...ούτε ποια είναι η μορφή τους». Ωστόσο μια γενικότερη επισκόπηση της παράδοσης θέτει σε αμφιβολία αυτή την ερμηνεία: ο Πρωταγόρας αναφέρεται σταθερά στους διάφορους καταλόγους αθέων, λέγεται ότι εξορίστηκε από την Αθήνα με την κατηγορία της αθεΐας και ότι τα βιβλία του κάηκαν δημόσια γι’ αυτό το λόγο. Μια τέτοια παράδοση δύσκολα ερμηνεύεται, εάν η θέση του Πρωταγόρα ήταν σαφώς υπέρ της ύπαρξης των θεών με μια δόση αμφιβολίας για τη μορφή τους. Αντίθετα η θέση περί «ισχυρού» αγνωστικισμού, με τον φιλόσοφο να είναι αβέβαιος για την ίδια την ύπαρξη των θεών, μπορεί να εξηγήσει την παράδοση περί αθεΐας του Πρωταγόρα. Ο ίδιος εξηγεί στο παραδομένο απόσπασμα για ποιο λόγο δεν μπορεί να αποφανθεί: το θέμα είναι δύσκολο και ασαφές και η ανθρώπινη ζωή πολύ σύντομη, για να σχηματίσει κανείς μια οριστική άποψη. Η αναστολή της κρίσης είναι η μόνη δυνατή φιλοσοφική στάση. Το γεγονός ότι η πρωταγόρεια φράση φαίνεται να κυκλοφορούσε στην αρχαιότητα, από ένα σημείο και μετά, ως απομονωμένο φιλοσοφικό ρητό βοήθησε στο να θεωρηθεί ο Πρωταγόρας άθεος: η άρνηση απόφανσης για την ύπαρξη των θεών μετατρέπεται εύκολα στην παράδοση σε άρνηση της ύπαρξής τους. Βλ. λ.χ. όσα χαρακτηριστικά λέει ο Διογένης από τα Οινόανδα (Α 23 DK) για το θέμα: «ο Πρωταγόρας είπε ότι δεν γνωρίζει αν υπάρχουν οι θεοί. Αυτό όμως είναι σαν να λέει κανείς ότι ξέρει πως δεν υπάρχουν».


Η προελληνική καταγωγή του ονόματος του Οδυσσέα



Το όνομα του θρυλικού ήρωα του έπους θεωρείται γενικά ότι έχει προελληνική προέλευση, ανήκει δηλαδή στο γλωσσικό υπόστρωμα των λαών που αφομοίωσαν με την πάροδο του χρόνου οι Έλληνες. Η προσπάθεια ετυμολογίας από το ὀδύσσομαι (= ο Μισητός) αποτελεί λαϊκή παρετυμολογία Η προελληνική προέλευση του ονόματος καθίσταται ολοφάνερη από την ποικιλία με την οποία εμφανίζεται το όνομα στην Ελληνική, αποτέλεσμα της προσπάθειας των Ελλήνων να αποδώσουν τους φθόγγους μιας ξένης γλώσσας. Έτσι βρίσκουμε τους τύπους Οδυσ(σ)εύς με δέλτα, και Ολυτ(τ)εύς, Ολυσ(σ)εύς, Ολισεύς, Ωλυσσεύς, Ουλίξης, Ουλιξεύς, λατινικά Ulixes, ετρουσκικά Utuse. Βλέπουμε μια εναλλαγή μεταξύ δ και λ (ο ετρουσκικός τύπος Utuse είναι δάνειο από κάποια ελληνική διάλεκτο με δ, ο λατινικός τύπος είναι δάνειο από κάποια δυτική ελληνική διάλεκτο με λ), γεγονός που μπορεί να αποδοθεί στην προφορά του προελληνικού φθόγγου ως κάτι μεταξύ δ και λ. Η εναλλαγή αυτή εμφανίζεται και σε άλλες λέξεις προελληνικής καταγωγής. Πβ. το κλασικό παράδειγμα λαβύρινθος, που στην μυκηναϊκή εμφανίζεται ως δαβύρινθος.[1] Το αρχικό Ο-/Ου-/Ω- μπορεί να είναι προθετικό φώνημα. Πβ. Χαττικό Λύξης (που ήταν και όνομα του πατέρα του Ηρόδοτου), Λυδικό Λίξος. 
[Πηγή: Beekes, “Pre-Greek Names”, JIS 37, 2009]




[1] Παλαιότερα η λέξη συνδεόταν με τη λυδική λέξη λάβρυς που σύμφωνα με τον Πλούταρχο (302Α) σήμαινε «πέλεκυς». Έτσι λαβύρινθος θα ήταν «ο οίκος των διπλών πελέκεων» με αναφορά στο περίφημο μινωικό σύμβολο. Μερικοί μάλιστα πρότειναν ότι το λυδικό σύμβολο για το λ (˘|˘) παριστάνει ένα διπλό πελέκι. Σήμερα η λέξη τείνει να συνδεθεί με τον χεττιτικό βασιλικό τίτλο labarna/tabarna, όπου παρατηρούμε πάλι την εναλλαγή υγρού και οδοντικού. Συνεπώς λαβύρινθος = «ο οίκος του βασιλιά». Πβ. το καρικό τοπωνύμιο Λαβρύανδα και θεωνύμιο Λαύραυνδος. Στη μυκηναϊκή απαντά η έκφραση «πότνια δαβυρίνθοιο» = «η βασίλισσα, η δέσποινα, η κυρά του λαβύρινθου».   

Όψεις του ιερού δέντρου στην αρχαιότητα




   Η προϊστορική λατρεία των δέντρων περιορίστηκε κατά την ιστορική εποχή μέσω της σύνδεσης των δέντρων με τις διάφορες θεότητες του ελληνικού πανθέου. Μ' αυτό τον τρόπο το ιερό δέντρο γινόταν πια αντιληπτό ως σύμβολο του εκάστοτε θεού και το βάρος της λατρείας μετατοπίστηκε στην ίδια τη θεότητα. Ωστόσο, όπως θα δούμε παρακάτω, όψεις της αρχαίας κατάστασης διατηρήθηκαν στη λαϊκή θρησκευτική παράδοση. 

    Διαφορετικά είδη δέντρων φαίνεται ότι είχαν ποικίλες λατρευτικές σημασίες. Το αμετάβλητο φύλλωμα των αειθαλών δένδρων ήταν για τον αρχαίο άνθρωπο σύμβολο της συνεχούς αναγεννητικής δύναμης της Φύσης. Ο κύκλος των εποχών, από την άλλη πλευρά, που εκπροσωπεί την εναλλασσόμενη καταστολή και απελευθέρωση της δυναμικής ισχύος της ζωής, συμβολίζεται με τα φυλλοβόλα δέντρα, ειδικά με τις λεύκες. Η συκιά θεωρήθηκε ως ένα από τα ιερά δέντρα του Διονύσου, ο οποίος πιστευόταν ότι την χάρισε στην ανθρωπότητα. Λόγω αυτής της ιδιότητας τού απονεμήθηκε το επίθετο Συκίτης στη Λακωνία. Το τρίλοβο φύλλο της συκιάς και το ιδιόμορφο σχήμα του καρπού της, που μοιάζει με τα γυναικεία αναπαραγωγικά όργανα, αναγνωρίστηκαν ως εκπρόσωποι των δύο μεγαλύτερων δυνάμεων στο σύμπαν -των αρσενικών και θηλυκών δυνάμεων αναπαραγωγής. Το πεύκο και το κουκουνάρι του, πάλι, θεωρήθηκε σύμβολο της γονιμότητας που σχετίζεται με τις χθόνιες δυνάμεις και πιστευόταν ότι είναι σε θέση να θρέψει και να συντηρήσει έναν άνθρωπο μετά το θάνατο. Το κυπαρίσσι, με το ευδιάκριτα φαλλικό σχήμα του, συνδέθηκε επίσης με το θάνατο, αλλά και με την Αφροδίτη κατά την κλασική περίοδο. Ξύλο από αυτό το δέντρο κοσμούσε την είσοδο στο ναό της στην Έφεσο. Η βελανιδιά είχε ιδιαίτερη σημασία ως χαρακτηριστικό δέντρο της ύψιστης αρσενικής θεότητας του ουρανού, του Δία. Θεωρήθηκε επίσης ιερό δέντρο και της ελληνικής θεάς των δημητριακών και της γονιμότητας της γης, της Δήμητρας. Μπαίνουμε στον πειρασμό να κάνουμε εικασίες σχετικά με τη δυνατότητα μιας σχέσης μεταξύ της Δήμητρας και της θεάς της βελανιδιάς, της Διώνης, συζύγου του Δία στο μαντείο της Δωδώνης. Η Διώνη μπορεί να ήταν ο μοναδικός κάτοικος αυτού του κέντρου λατρείας πριν από την έλευση του Δία.
        

    Υπάρχουν πολλές άλλες αναφορές σε ιερά δέντρα στις ελληνικές πηγές. Ο Απόλλωνας ήταν, φυσικά, ο θεός της δάφνης, ένα δέντρο που μερικές φορές επίσης συνδέεται με την δίδυμη αδελφή του, την Άρτεμη. Εκείνη, πάνω απ' όλες τις Ολύμπιες θεότητες, είναι η θεά που εξαιρετικά συχνά συνδέεται με τη λατρεία δέντρων στις διάφορες μορφές της στον ελληνικό κόσμο. Λατρευτικά επίθετά της συχνά αναφέρονται σ' αυτήν ως θεά ορισμένων ειδών δένδρων.[1] Η Αθηνά, επίσης, συνδέεται στενά με το ιερό δέντρο, την ελιά. Ο Παυσανίας επισημαίνει την αδυναμία παράθεσης όλων των ιερών δέντρων και δασών στην Ελλάδα κατά την εποχή του. Προφανώς, ο αριθμός πρέπει να ήταν ακόμη μεγαλύτερος στα προϊστορικά και πρώιμα κλασικά χρόνια, όταν κάθε πηγή και άλσος είχε τη δική νύμφη ή πνεύμα. Στενά δεμένο με τη λατρεία του δέντρου είναι το μοτίβο της ιερής πηγής. Το νερό είναι φυσικά συνδεδεμένο με τη γονιμότητα στη θρησκευτική εικονοποιΐα και συχνά συναντάμε στον ελληνικό κόσμο αναφορές σε ένα ιερό δένδρο ή άλσος σε συνδυασμό με μια ιερή πηγή νερού. Η ιερή ελιά της Αθηνάς μαζί με την πηγή του Ποσειδώνα στην Ακρόπολη των Αθηνών είναι ένα παράδειγμα του συνδυασμού των δύο στοιχείων. Πολλές περιοχές όπου λατρευόταν το ιερό δέντρο διατήρησαν τη σύνδεση με την ιερή πηγή. Ο ναός του Απόλλωνα στους Δελφούς πράγματι λέγεται ότι είχε μια πηγή να τρέχει μέσα από αυτόν, ενώ η βελανιδιά στη Δωδώνη συνδεόταν επίσης με μια ιερή πηγή νερού.

       Μια επέκταση της λατρείας του δέντρου εμφανίζεται με το βρέτας ενός θεού. Αυτό ήταν μια ακατέργαστη εικόνα ή σανίδα που εκπροσωπεί τη θεότητα στην οποία το δέντρο ήταν αφιερωμένο. Ανήκει σε μια φάση της ελληνικής θρησκείας που προηγείται της ανθρωπομορφικής απεικόνισης των θεών, όπως την γνωρίζουμε από τα πιο εξελιγμένα λατρευτικά αγάλματα της κλασικής και ελληνιστικής περιόδου. Το βρέτας ήταν συχνά διαμορφωμένο από το ξύλο του ιερού δέντρου του θεού και περιστασιακά συνέχισε να λατρεύεται παράλληλα με τις μεταγενέστερες λατρευτικές απεικονίσεις ως αντικείμενο μεγάλης αγιότητας. Συχνά θεωρήθηκε ότι τέτοιες ανεικονικές αναπαραστάσεις δόθηκαν από την ίδια την θεότητα, αντί να έχουν κατασκευαστεί από κάποιον άνθρωπο. Έτσι, υπάρχουν αρκετοί σωζόμενοι μύθοι σχετικά με το πώς ένα ξόανον «βρέθηκε» από τα μέλη μιας κοινότητας σε κάποια αρχέγονη περίοδο και λατρευόταν εφεξής σύμφωνα με το θέλημα του θεού.[2]

    Η χρήση του κλαδιού που εκπροσωπεί την εγγενή ικανότητα του δέντρου από το οποίο προέρχεται ήταν συνήθης στην αρχαία θρησκευτική πρακτική. Θεωρήθηκε ότι έχει την ιδιότητα να φέρνει σε εσωτερικούς χώρους την γονιμοποιό δύναμη της φύσης. Στην αρχαία τελετουργία το κλαδί χρησιμοποιούνταν στην εξιλέωση ορισμένων θεών. Για παράδειγμα, στις τελετουργίες του Δία στο όρος Λύκαιον στην Αρκαδία το κλαδί της βελανιδιάς βυθιζόταν στην ιερή πηγή του θεού προκειμένου να επιτευχθεί βροχή. Ωστόσο, η ιερότητα του κλαδιού, έτσι όπως ήταν αποκομμένο από το ζωντανό δένδρο, θεωρούνταν μόνο προσωρινή και το κλαδί απομακρυνόταν μόλις ολοκληρωνόταν η τελετή ή η γιορτή.
------------------------------------------------------------------------

[1] Π.χ. Κεδρεάτις, Καρυάτις, Λυγοδέσμα, Σχοινίτις κ.ά.
[2] Ο σχολιαστής του Καλλίμαχου (Ύμνος στην Άρτεμη 245) αναφέρει ότι οι άποικοι της Μιλήτου βρήκαν μια βελανιδιά και έκαναν από αυτήν άγαλμα της Αρτέμιδος. Επίσης η εικόνα της Ορθίας Αρτέμιδος ανακαλύφθηκε από δύο Λακεδαιμόνιους κοντά στη Σπάρτη (Παυσανίας 3.16.11). Ο Ερμής του Επειού βρέθηκε από ψαράδες και στη συνέχεια δεχόταν λατρεία. Το ξόανο του Απόλλωνα υποτίθεται ότι εκλάπη από τους βαρβάρους και αργότερα ξεβράστηκε στην ακτή του Δηλίου (Παυσανίας 4.23.02).